佛教是庞大而复杂的历史事实，中国文学也是庞大而复杂的历史事实，这本小书用个“与”字把两者联起来，只是想说说，将近两千年来，佛教对于中国文学，主要产生了什么影响。称之为“影响”，意思是：如果没有佛教，中国文学作品中就不会有或不会沿着这样的路径而有某某等内容;或者从另一面说，因为有了佛教，中国文学作品中才有或沿着这样的路径而有某某等内容。
谈两者的关系之前，先要说明一下佛教指的是什么，中国文学指的是什么。
佛教是外来的，与中国的本土思想距离相当远。举其大者说，对于世间生活，中国的本土思想是“顺”，佛教是“逆”(至少就理论说是这样)。“顺”是承认常识的评价，如生比死好，乐比苦好，现世的荣华值得重视，等等。佛教则相反，是不承认常识的评价，总的精神是出世，抛弃现世的快乐、荣誉等，而追求现世以外的所谓涅槃境界。
照理说，这样的异教思想应该很难渗入中国人的头脑，而与本土思想和平共处。事实却不然。原因很多。一是社会混乱，人的安全没有保障，经常颠连困苦。不管佛教的修持方法怎样艰难而生僻，它总是救苦之道(虽然是幻想的)，俗语说，得病乱投医，病重而难治，当然会有人到佛门去求医。二是佛教的出世思想与中国本土的道家思想有相通之处，都推重少思寡欲，清静无为。其结果是不少读书人、士大夫成为佛教的赞助者。三是佛教的教义能予人以更大的利益，满足更奢的愿望。《世说新语·排调》篇记何次道的故事正好说明这种情况：“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤。阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：‘卿今日何故忽见推?’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得，卿乃图作佛，不亦大乎?’”成佛比作大官更好，就难怪很多上层人也成为信徒了。四是佛教本身有世俗的一面，这委婉一点说是相机施教，率直一点说是投其所好。举例说，对于所谓愚夫愚妇，宣传念几句“观世音菩萨”就可以避灾得福，念几句“南无阿弥陀佛”就可以往生净土，这就道理说虽然近于可笑，但就效果说却大有可取，因为是用小钩劣饵钓了大鱼。此外也许还有别的原因，这且不管，总之是，由东汉起，时间不很长，到南北朝，佛教就通过各种渠道，采用各种形式渗入中国社会的各个方面，成为中国文化的重要组成部分。
由教义方面看，佛教传入中国，不只扎了根，而且发扬光大，结了不少原产地所没有的果实，这就是佛教史中常常提到的十宗或十三宗。在印度，教义本来也并非一统，如乘有小大，论有空有;只是到了中国，尤其隋唐时代，理论才越辨越细，分歧才越来越多。说起分歧，不同的宗派，修持的方法有别，理论根据有别，这且不说;就是同一宗派，如三论宗，对于某一教义，不同的论师会有不同的解释，至于禅宗有南顿北渐之
分，更是大家都熟悉的事实。这样，本书所谓佛教，是指包涵什么内容的佛教呢?显然，泛泛地称佛教，我们不能追求得那么细，也用不着追求得那么细，因为一般人所信奉的是佛教的概括的主张，即对世间和人生怎么看，看到的种种问题要怎么处理;而在这方面，各宗派的看法是基本一致的。这基本一致的教义是概括的，通行于世俗的。因为通行于世俗，所以有强大的渗入中国文化的力量，在社会的各方面产生深远的影响。本书所谓佛教，指的就是这样的佛教。
其次要说明一下，中国文学指的是什么。先说文学，“五四”以来，有人从西方的习惯，只承认诗歌、散文、小说、戏剧是文学作品，这文学的定义是比较狭的。按照这个定义，《论语》《孟子》之类不能算文学作品，因为是议论文;《左传》《史记》之类也不能算，因为是记人记事文。可是中国人写文学史，照例也介绍《论》《孟》和《左传》《史记》。这样做，定义是比较宽的。从宽，是不是可以把四部中的“集”部
都包括到文学里去呢?如果真这样，我们就得承认韩愈《原道》、柳宗元《封建论》之类也是文学作品，这好像又有点不习惯。解决的办法是先有个原则或标准。似乎可以这样规定：
凡是内容带有抒情性质，表达方面文辞求美，而写出来能够形象生动并有情趣的，算;反之不算。按照这个标准，诗歌、散文、小说、戏剧以外的不少文章，从读者方面看能够移情的，就不至受到排挤了。自然，是与不是之间还有划界问题，个别篇目难免还有左右为难的情况，这我们可以采用大德不逾闲的原则，放过不问。
再说中国。佛教是外来的，传入中国，随着教义还带来不少零碎，其中有些是文学作品，如变文，这是不是也可以算作“中国”的?本书也采用宽的态度，凡是用汉字写的或用汉语表达的都算。
佛教的意义定了，中国文学的意义定了，然后梳理一下受佛教影响的文学作品，将它们分分类，排个次序，进行介绍。关于分类，本书从俗，还是称有些作品为“正统文学”，有些为“俗文学”。这里说明一下，这样说，只是为了头绪简明，读时方便，并没有轻视所谓俗文学中各种体裁的意思。
又，中国文学作品，数量庞大;受佛教影响的文学作品，为数也相当多。遍举，几乎不可能，似也无此必要。例如白居易和苏轼，如果把他们的带有佛教色彩的所有作品都举出来，大概要印成不薄的一本书。因此，本书介绍某种体裁，只是举一点点例，以期用不多的篇幅，以管窥豹而能见一斑。
作者学力有限，见闻不广，书中难免有不少缺漏和错误，统希读者多予指正。
第一章 汉译的佛典文学
佛教创始于印度，经过西域传入中国，如果想发扬光大，使大多数人能够信受奉行，就必须使教义得到广泛的传播，深入群众。可是宣扬教义的佛教经典是用梵文或其他外国语言记录的，为了中国人民能够通晓，就必须翻译成中文。佛典翻译是个非常艰巨的工作。一则佛典是佛所说或者诸菩萨所解说，翻译时必须严肃审慎;二则佛典的数量过大，不是少数人短期间内所能完成;三则两种思想体系、两种语言各有各的传统，各有各的特点，以此译彼很难恰如其分①。
在佛典的翻译方面，汉魏以来的许多教内大师(其中有不少是西方来的)耗费了非凡的精力，取得辉煌的成就。这中间也是经过发展变化的：起初是个人译，没有什么组织，渐渐发展为规模广大、组织严密的译场;起初是零篇断简，逐渐发展为译几百卷一部的全经;起初是偏重求达，常常不切原意，逐渐发展为求信，要求毫厘不爽。就这样，由东汉末期到唐朝中期的七百年间，佛典中的经律论三藏，已经有很多很多译成中文了。
①慧皎《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为责，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽须大意。殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”
汉译的佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是在以下两个方面同文学有密切的关系：(1)译文创造了独特的风格;(2)佛典中有很多优美的文学作品。
一、译文创造了独特的风格
汉魏时期，一般文人用来表情达意的文字，是后人所称道的秦汉的古文。魏晋以后，散体的古文逐渐趋向于骈俪，语句要求整齐对称，音节要求平仄协调，字面要求秾丽绚烂。不管是古文还是骈体，都是文人习用的中国本土的雅语。
外文的佛典翻译为中文，不得不受三方面条件的限制。一方面，外文有外文的词汇、语法上的特点，为了忠实于原文，不能不保留一些异于中文的风格①。另一方面，佛典译为中文，要求多数人能够理解，这就不能不通俗，因而不宜于完全用典雅的古文或藻丽的骈体写。还有一方面，佛教教义是外来的，想取得上层人士的重视，译文就不能过于俚俗，因而又要适当地采用当时雅语的表达方式。这样，佛典翻译就逐渐创造出一种雅俗之间的调和中外的平实简练的特殊风格。
①梁启超《佛典之翻译》：“盖东晋南北朝文体，正所谓‘八代之衰’，靡藻淫声，令人欲哕，以此译书，何能达旨!安公瘏口匡救，良非得已。故其所监译之书，自谓‘案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录。’(鞞婆沙序)究其旨趣，殆归直译矣。”(《佛学研究十八篇》下册)
下面举几位译经大师的译文为例。
1.闻如是：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。佛告诸比丘：“听吾说诸法本。”对曰：“唯然。”世尊曰：“若有外道异学有来问者，何谓法本，当答言，欲为诸法本。何谓习，更为习。何为同趣，痛为同趣。何谓致有，念为致有。何谓明道，思惟为明道。何谓第一，三昧为第一。何谓最上，智慧为最上。何谓牢固，解脱为牢固。何谓毕竟，泥洹为毕竟。如是诸比丘，欲为诸法本，更为诸法习，痛为诸法同趣，念为诸法致有，思惟为诸法明道，三昧为诸法第一，智慧为诸法最上，解脱为诸法牢固，泥洹为诸法毕竟。”
(支谦译《佛说诸法本经》)
2.观世音菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五阴空，度一切苦厄。舍利弗!色空故，无恼坏相;受空故，无受相;想空故，无知相;行空故，无作相;识空故，无觉相。何以故?舍利弗!非色异空，非空异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利弗!是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空法非过去，非未来，非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故，菩萨依般若波罗蜜故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离一切颠倒梦想苦恼，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗密是大明咒，是无上明咒，是无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。(鸠摩罗什译《大明咒经》)
3.尔时世尊说是颂已，于众会中有无量百千众生，曾误闻法，谬生空解，拨无因果，断灭善根，往诸恶趣，闻说此经，还得正见。即从座起，顶礼佛足，于世尊前，深生惭愧，至诚忏悔，合掌恭敬而白佛言：“大德世尊!我等本在声闻乘中曾种善根，未能成熟声闻乘器;后复遇闻独觉乘法，迷惑不了，便生空见，拨无因果，由是因缘，造身语意无量罪业，往诸恶趣。我等今者于世尊前闻说此经，还得正见，深心惭愧，发露忏悔，不敢复藏，愿悉除灭，从今已往，永不复作，防护当来所有罪障。唯愿世尊哀愍摄受，令我等罪皆悉销灭，于当来世永不更造。唯愿世尊哀愍济拔我等当来恶趣苦报。我等今者还愿受行先所修集声闻乘行，唯愿世尊哀愍教授。”世尊告曰;“善做!善哉!汝等乃能如是惭愧，发露忏悔。于我法中有二种人名无所犯：一者禀性专精，本来不犯;二者犯已惭愧，发露忏悔。此二种人，于我法中名为勇健得清净者。”于是世尊随其所乐，方便为说四圣谛法。(玄奘译《大乘大集地藏十轮经》)
上面所引三段译文代表早中晚三个时期，早期的外来气重，以后本土气增加一些。但就是唐代的译文，我们也很容易觉察出来，这是本国文章以外的新风格。它的缺点是不怎么流利，但简练、朴实、通俗，因而使人感到恳切，这就表达方式说是值得注意的。
二、佛典译文的文学成就
上面说过，佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是同一般的哲学著作相比，佛典有个重要的特点，是含有浓厚的文学成分。以下从四个方面举例说说这种情况。
(一)说理
例如：
1.住昔之世，有富愚人，痴无所知。到余富家，见三重楼，高广严丽，轩敞疏朗，心生渴仰，即作是念：
“我有财钱，不减于彼，云何顷来而不造作如是之楼?”即唤木匠而问言曰：“解作彼家端正舍不?”木匠答言：“是我所作。”即便语言：“今可为我造楼如彼。”是时木匠即经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍，犹怀疑惑，不能了知，而问之言：“欲求何等?”木匠答言：“作三重屋。”愚人复言：“我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。”木匠答言：“无有是事。何有不作最下重屋而得造彼第一之屋?不造第二，云何
得造第三重屋?”愚人固言：“我今不用下二重屋，必可为我作最上者。”时人闻已，便生怪笑，咸作此言：“何有不造下第一屋而得上者?”譬如世尊四辈弟子，不能精勤修敬三宝，懒惰懈怠，欲求道果，而作是言：“我今不用余下三果，唯求得彼阿罗汉果。”亦为时人之所嗤笑，如彼愚者无有异。(求那毗地译《百喻经·三重楼喻》)
2.问曰：“檀有何等利益故，菩萨住般若波罗蜜中，檀波罗蜜具足满?”答曰：“檀有种种利益。檀为宝藏，常随逐人。檀为破苦，能与人乐。檀为善御，开示天道。檀为善符，摄诸善人。檀为安隐，临命终时，心不怖畏。檀为慈相，能济一切。檀为集乐，能破苦贼。檀为大将，能伏悭敌。檀为妙果，天人所爱。檀为净道，贤圣所游。檀为积善福德之门。檀为立事聚众之缘。檀为善行受果之种。檀为福业善人之相。檀破贫
穷，断三恶道。檀能全获福乐之果。檀为涅槃之初缘，入善人聚中之要法，称誉赞叹之渊府，入众无难之功德，心不悔恨之窟宅，善法道行之根本，种种欢乐之林薮，富贵安隐之福田，得道涅槃之津梁，圣人大士知者之所行，余人俭德寡识之所效。复次，譬如失火之家，黠慧之人明识形势，及火未至，急出财物，舍虽烧尽，财物悉在，更修室宅。好施之人亦复如是，知身危脆，财物无常，修福及时，如火中出物，后世受乐。亦如彼人更修宅业，福庆自慰。愚惑之人但知惜屋，匆匆营救，狂愚失智，不量火势，猛风绝焰，土石为焦，翕响之间，荡然夷灭，屋既不救，财物亦尽，饥寒冻饿，忧苦毕世。悭惜之人亦复如是，不知身命无常，须臾叵保，而更聚敛，守护爱惜，死至无期，忽焉逝没，形与土木同流，财与委物俱弃。亦如愚人，忧苦失计。”(鸠摩罗什译《大智度论》卷十一)
以上引的两段文章都是阐明道理的。阐明抽象的道理，文字要求谨严、深刻，逻辑性强，这就容易枯燥、板滞，缺少趣味。佛典宣扬佛教教义，同一般的议论文有很大的差别，道理虽然是深奥的，玄远的，却常常写得深入浅出，亲切生动，能够引人入胜。上面引的两段文章，虽然都是用严肃的态度阐明切实重要的道理，却写得文字优美，形象生动。所以能够这样，主要是因为用了文学作品的写作手法。例如两段里都用了比喻，使抽象的道理蕴含在具体的事物之中;比喻里写到人，常常利用描绘，利用对话，显示出音容笑貌;还适当地运用修辞技巧，尤其是选自《大智度论》的一段，述说布施的功德，连续使用排比，读起来显得绚丽、匀称，很有中国辞赋的意味。