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禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学

编辑:sx_chengl

2016-07-22

这是一篇禅宗的美学智慧的介绍,中国的美学智慧诞生于儒家美学、道家美学,禅宗美学的问世,则标志着它的最终走向成熟。之所以如此,无疑与禅宗美学所带来的新的美学智慧密切相关,让我们一起来看看吧~

研究禅宗美学,学术界关注的往往是它的作为“文献”所呈现的种种问题,而并非它的作为“文本”所蕴含的特殊意义。事实上,就中国美学的研究而言,考察禅宗美学“说了什么”以及它所带来的特定的“追问内容”(庄子所谓“圣王之迹”)固然重要,但是考察禅宗美学“怎么说”以及它所带来的特定的“追问方式”(庄子所谓“圣王之所以迹”)或许更为重要。因为,在人类美学思想的长河中,前者或许会随着时间的流逝而逐渐消失,然而后者却永远不会消失,而且会随着后人的不断光顾而展现出无限的对话天地、无限的思想空间。本文所说的“禅宗的美学智慧”,正是指的后者。那么,禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧是什么?禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧的贡献与不足又是什么?这就是本文所要讨论的问题。

中国的美学智慧诞生于儒家美学、道家美学,禅宗美学的问世,则标志着它的最终走向成熟。之所以如此,无疑与禅宗美学所带来的新的美学智慧密切相关。这个新的美学智慧,可以具体地概括为两个方面。其一,是从庄子的天地—郭象的自然—禅宗的境界;其二,是从庄子的以道观之(望)—郭象的以物观物(看)—禅宗的万法自现(见)。

从庄子的天地—郭象的自然—禅宗的境界,体现了中国美学的外在世界的转换。在庄子,美学的外在世界只可以称之为:天地自然。显然,这仍旧是一种人为选择之后的外在世界,一种亟待消解的对象。对此,郭象就批评说:“无既无矣,则不能生有,”而郭象所转而提出的个别之物则完全是“块然而自生”,既“非我生”又“无所出”,其背后不存在什么外在的力量,而且,这个别之物又“独化而相因”,“对生”、“互一”、“自因”、“自本”、“自得”、“自在”、“自化”、“自是”。所以,有学者甚至称郭象为“彻底的自然主义”,换言之,也可以把郭象称之为“彻底的现象主义”。“游于变化之涂,放于日新之流”(郭象语),现象即本质,凡是存在的就是合理的,这大概就是郭象美学的核心。由此,庄子的天地就合乎逻辑地转向了自然(现象)。相对于庄子的天地,郭象的自然可以相应地称之为新天地,它使得中国美学的内涵更为精致、细腻、丰富、空灵。到了禅宗美学,郭象的自然又被心灵化、虚拟化的境界所取代。与郭象的万物都有其自身存在的理由相比较,禅宗的万物根本没有自性。对于禅宗而言,世界只是幻象,只是对自身佛性的亲证,对此,我们可以称之为色即是空的相对主义。结果,从庄子开始的心物关系转而成为禅宗的心色关系。区别于庄子的以自身亲近于自然,禅宗转而以自然来亲证自身。对于庄子来说,自由即游;对于禅宗来说,自由即觉。于是,外在对象被“空”了出来,并且打破了其中的时空的具体规定性,转而以心为基础任意组合,类似于语言的所指与能指的任意性。这,就是所谓“于相而离相”。由此,中国美学从求实转向了空灵,这在中国美学传统中显然是没有先例的。美与艺术从此既可以是写实的,也可以是虚拟的。中国美学传统中最为核心的范畴——境界正是因此而诞生。这个心造的境界,以极其精致、细腻、丰富、空灵的精神体验,重新塑造了中国人的审美经验(例如,从庄子美学的平淡到禅宗美学的空灵),并且也把中国人的审美活动推向成熟(当然,禅宗的境界是狭义的,中国美学的境界则是广义的,应注意区分)。

从庄子的以道观之(望)—郭象的以物观物(看)—禅宗的万法自现(见),则体现了中国美学的内在世界的转换。最初,在庄子只是“以道观之”(望),所谓“道眼”观“道相”,因此,他才尤其强调“用心若镜”。尽管在庄子看来“道无所不在”,然而之所以如此的关键却是要有“至人”:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”这意味着:庄子只希望看到一个为我所希望看到的世界。这样的眼睛只能是“道眼”,所谓“以道观之”。“以我知之濠上”,所以才看到“鱼之乐”,这是一个为我所用的世界,被我选择过的世界。有待真人“和以自然之分,任其无极之化,寻斯以往,则是非之境自泯,而性命之致自穷”(《庄子·齐物论》),而且是“有真人而后有真知”(《庄子·大宗师》)。到了郭象,中国美学的内在世界开始发生微妙的转换,在郭象看来,庄子固然提出了“泰初有无无”(还有“树之于无何有之乡”、“立乎不测”等等),但是作为立身之地的“无无”却还是没有被消解掉。同样,人之自然固然被天之自然消解掉了,但是天之自然是否也是一种对象?是否也要消解?这是庄子美学的一个漏洞,也正是郭象美学的入手之处。在郭象看来,既然是“无无”,那就是根本不存在了,所谓“块然而自生”。在此意义上,我认为,假如把庄子的《齐物论》在中国美学中的重要性比作龙树的《中观》在佛教中的重要作用,那么郭象的《齐物论注》就是中国美学中的新《齐物论》。一切的存在都只是现象,而且“彼无不当而我不怡也”(郭象《齐物论注》)。值得注意的是,在庄子是“夫循耳目内通而外于心知”,而在郭象却是“使耳目闭而自然得者,心之知用外矣”。一个是从内到外去看,一个是自然得之。在庄子是“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”,在郭象却是“物来乃鉴,鉴不以心,故虽天下之广,无劳神之累”。一个要用心,一个要不用心。在庄子是“凡物无成与毁,道通为一”,在郭象却是“夫成毁者生于自见,而不见彼也”。一个是“以道观之”,一个是“自见”。在庄子有大小之分、内外之别、有无之辩、圣凡之界,大、内、无、圣则无疑应成为看待世界的出发点,在郭象则是大小、内外、有无、圣凡的同一。这样,一个是“望”,一个是“看”。结果,一个在庄子美学中所根本无法出现的新眼光由此而得以形成。苏轼曾经精辟剖析陶渊明的“悠然见南山”云:“陶渊明意不在诗,诗以寄其意耳。采菊东蓠下,悠然望南山,则既采菊又望山,意尽在此,无余蕴矣,非渊明意也?这就是《坛经》中所说的“万法尽是自性见”。如前所述,在庄子美学,只是“无心是道”,“至人无待”,这实际并非真正的消解。禅宗则从“无心”再透上一层,提出“平常心是道”。在禅宗美学看来,“无心”毕竟还要费尽心力去“无”,例如,要“无心”就要抛开原有的心,而这抛开恰恰就是烦恼的根本源泉。心中一旦有了“无心”的执蓍,就已经无法“无心”了。实际上,道就在世界中,顺其自然就是道。而以“无心”的方式进入世界同样会使人丧失世界。这其中的奥秘,就是禅宗讲的那个既不道有也不道无、既不道非也不道是的“柱杖头上一窍”。也因此,在禅宗美学看来,“时时勤拂拭”,是一种“看心”的方法,“勿使惹尘埃”,则是一种“看净”的方法。借助马祖的三个不同说法,所谓“即心是佛”,无疑与儒家美学类似,“非心非佛”,无疑与道家美学类似,“不是物”,则无疑与禅宗美学类似。这样,当禅宗美学面对世界之时,甚至就并非是在“求真”,而是只为“息见”。

在这方面,禅宗美学的“古镜”给我们以重大启示:古镜未磨时,可以照破天地,但是磨后却是“黑漆漆地”。因此,真正的生命活动就只能是“面向事物本身”。禅宗美学说得何其诙谐:“这世界如许广阔,不肯出,钻他故纸,驴年去!”结果,从庄子的“用心若镜”到郭象的“鉴不以心”,转向了禅宗的“不于境上生心”,所谓“瞬目视伊”。它既非“水清月现”也非“水清月不现”。或者说,这里的“见”实际上是非“见”,即见“无”或者见“虚空”,只有这样,才是真正的“见”。在此之前,或许还是“去年贫,无卓锥之地”,现在在禅宗却真正做到了“今年贫,锥也无”。结果,以庄子之眼(主动),望见的或许是“天地之美”的世界,以郭象之眼(被动),看到的或许是“游外宏内之道坦然自明”,以禅宗之眼(非主动、非被动),呈现(见)的却必然是“万古长风,一朝风月”,“触目皆知,无非见性”。这样,在庄子是“小隐隐于野”,在郭象是“大隐隐于市”,在禅宗则干脆是“一念悟时,众生即佛”。铃木大拙说得好:“当‘本来无一物’这一观念代替‘本心自性,清净无染’的观念时,一个人所有逻辑上和心理上的根基,都从他脚底一扫而空,现在他无处立足了。这正是每一诚心学佛者在能真正了解本心之前所必须体验的。‘见’是他无所依凭的结果。”[1](P38)最终,道家美学的一线血脉中经郭象,终于被禅宗美学接通、延续、发扬光大。这就是所谓“于念而离念”。

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