由此，可以对德与权力再作辨析。权力是可以操作的，而且应该按制度、按程序操作。德完全不是可以按制度、按程序操作的。是故，必须对前面因叙述方便而作的表述作修正：德，不是方式或手段，更不是具体的方式或手段。如果硬要说德以何种方式如何发挥作用，则只能说，德的作用的发挥是为政者之德的自然的喷发，是示范、感召、感化——“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这种方式，是无方式之方式。

因此，德治不是一种可以操作的政治。准确地说，德治不是政治。因为，德不可能作为一种政治手段而直接介入制度化政治。但为何古今都常把德与政治相连?这可以从政治的目的来考察。司马谈《论六家要旨》：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省与不省耳。”(《史记·太史公自序》)如何治国平天下，是古人孜孜以求的，即便法家强调暴力，其动机也是追求治国平天下。虽然德治作为一种政治手段是不可能的，但可能产生治国平天下的效果。水之流动，不是为了载舟的，却可以载舟，水也就无为而载舟。水犹德，水之流动犹德之示范、感化。至少按照儒家的观念，为政者以德化人比以权令人要好得多，是一条“省”道，而且是可能的。“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”，(《论语·子路》)“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情”，(《论语·子路》)“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。(《论语·颜渊》)这种德治，虽无政治运作之手段，却可能达到政治运作的目的。按照老子的话来说，可以说是无政之政：为政以德，当其无，有政之用。当其无，即无政治手段。说德治是一种政治哲学也好，政治手段也好，“政治”二字是应加引号的。

所以，需进一步对“德治”作修正。

“德治”这种说法对德治思想的表述并不精确。德治这个词作为“德治”连用在先秦似乎并未出现，倒是“为政以德”，“以正治国”等用语出现较多。“治”在德治中，尤其在今天的语境，有一种强烈的人为或者主体性意味，似乎表明，在德治中，德成为一种方法、工具、手段或者途径，是附属于治这个目的的。德治思想本意并非这样。德治的关键在于为政者有德，而所谓的“治”只是为政者的德的自然发挥。如果一定要说德是方法、工具或者其它，也只能说德在德治中是目的、方法、工具、手段和途径的合一，不可分离。古人强调人和着应该有目的，认为一个真正的人，应该心怀天下，以己弘道。“子曰：君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。”(《论语·泰伯》)真正的人或君子，应该如《大学》所言：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“修己以安人”，就明确地指出修己是具有自觉意识的，是为了安人的。君子修身，对自己的一思一言一行反观内省，就是高度自觉，甚至可以说具有超越性的彻底的自觉，但这种自觉并不把目的和手段分离。修身(内圣)与齐治平(外王)，或者说德与治，其相互关系是不即不离的，或者说是不一不二的。有德自然有治，“居其所而众星拱之”，而欲治必须有德。德与治一旦分离为二，德就成为一种手段，就很容易成为随人解释和操作的工具，就很可能成为“乡原，德之贼也”，(《论语·阳货》)乃至以德杀人。德治思想的准确表述应该是“德化”，以德化人。德化，语出《韩非子·难一》：“仲尼叹曰：舜其信仁乎!乃躬疾处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎!”《说文解字》：“化，教行也”;“教，上所施，下所效也。”德化是为政者以自己内圣之德感化人们，这才能准确地表达德治思想。虽然在德治与德化之间作严格的区分似乎过于迂腐，但明白为何要区而别之，则有助于准确理解德治思想，并把它与政治相甄别。