三，对老子反“仁义”说法的再质疑。

至于老子对“仁”“义”“仁义”“礼乐”的看法，学界已经形成一种根深蒂固的看法，即同儒家完全相对——反对“仁义”，这种看法事实上是有问题的，需要加以认真审理。

《老子》论“仁”8次，论“义”5次，俱载以下五章中：

天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。(五章)

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，予善仁，言善信。(八章)

大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。(十八章)

绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。(十九章)

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。(三十八章)

这几章是《老子》通行本中攻击“仁义”最为厉害的。但问题在于，根据最新出土的几种本子——《马王堆汉墓帛书》“甲本”和“乙本”，以及《郭店楚墓竹简本》，同通行本加以对照，其中的问题竟然十分严重。因为，各本语义解释存在相当的差异，甚至意思决然相反。

先看第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗”。这里的“仁”，是慈爱的意思，不仁就是没有慈爱心。细玩此处语意，老子没有明显的贬义，只是要求听任百姓自然而然地生活，社会就会和平安宁。因此而坚持“多闻数穷，不若守中”。

第八章的“予善仁”——施为万物善于行仁慈(也有一种理解是老子自认为自己善仁)，这当是对“仁”的称赞。

问题出在十八章、十九章和三十八章。

值得注意的是，上述十八章所引的通行本，与迄今为止最早的抄本——汉墓帛书本和郭店竹简本有根本的差异：

帛书甲本：“故大道废，案有仁义;知快出，案有大伪;六亲不和，案有畜兹;邦家闷乱，案有贞臣”。

帛书乙本：“故大道废，安有仁义;知慧出，安有□□;六亲不和，安有孝兹;国家闷乱，安有贞臣”。

郭店甲组本：“大道废，安有仁义;六亲不和，安有孝慈;邦家昏，有正臣”。

这里的“安”“案”作为疑问词，使得整个句子的意思产生了根本的变化。如果说，通行本的逻辑是：“大‘道’废除以后，于是有了‘仁义’，产生了智慧后，就有了伪诈，六亲不和睦，才有了孝子慈父，国家昏乱，于是有了忠臣。”意即仁义与大道是相反的东西，或是低于大道的人为之物。那么，在帛书本和郭店本中，这层意思却完全翻转过来：“大道丧失了，哪里还有仁义呢?智慧出来后，哪里还能见到大伪呢?六亲不合，还谈什么孝慈呢?……”。这样，“大道”与“仁义”不是矛盾的对立面，而统一在一起——大道废除后，仁义也没有了。说明老子仍然是将“仁义”纳入“大道”之中的，因而大道废弃，则仁义难存。所谓老子反“仁义”之说，看来起码有些动摇了。

十九章存在同样的问题，郭店本《老子》甲组本文字与通行本不同，而是：“绝智弃辩，民利百倍;绝巧弃利，盗贼亡有;绝伪弃诈，民复孝慈”。意思很清楚，这里没有“绝仁弃义”，而是“绝伪弃诈”。这无疑在某种程度上澄清了老子的反“仁义”的问题。不妨说，“绝仁弃义”的看法，大约主要是受到庄子后学影响而形成的道家观点。(

然而，三十八章的内容，与帛书中内容基本差不多，而郭店本则损折不全，只能根据通行本加以阐释：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”对这一段，历史上学者们的疑问较多，争议也很大。梁启超认为，老子是史官，精通周礼，不可能说出“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”这样的话，并凭这一说法而否定《道德经》为老聃所作。也有人认为，这是老子对诸侯战乱和僭越礼乐进行的激愤讥讽的词句。在我看来，在文献不足的情况下，不能凭空猜测，而只能查阅《老子》一书中，“礼”的通常用法及其褒贬意见。

翻检《老子》一书，“礼”分别在两章中出现了5次，有以下几层意思。

其一，是“言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”(三十一章)这里，“丧礼”的用法没有任何贬损的意思，相反，体现了老子那种“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”的反战思想，和用丧礼的悲哀心情来处置战死沙场士兵的那种仁慈心。这里，老子两次坚持举行“丧礼”，可见其并没有完全反“礼”。这里值得提出的是，儒家经典中有三部关于礼的著作即《周礼》《仪礼》《礼记》。儒家之“礼”大抵包括了国家的政治制度、社会的风俗习惯、生老死葬的各种仪式祭祀，宗教行为方式和仪式、外交的礼仪礼节等，相当复杂，不是简单化约理解所能行的。

其二，即上引三十八章。但细查文意，仍然可以看到老子思想的两个层面：首先，老子认为传统的“礼”实际上在春秋末期那混乱的时代已经过时失效，因而应坚持批判礼的虚伪性而返回大“道”，因为道的根本特性是反——“反者道之动”，而不能过分拘于礼仪条文和繁文缛节。相反，应该看到凡事都会向相反方向转化，所以，只有在失道后“反”方向重新“自然地”获得道，而不是用德、仁、义、礼来“人为地”获得道。其次，在本原论意义上，作为宇宙最高存在的“道”，具有本体论的终极性意义，而产生于社会现实的德仁义礼等，不能与本体之道相比，而只能是处于第二位的、人为派生的地位，仅具有相对的社会性意义。这样，老子在哲学层面上，坚持了本体论哲学思想的原初性和普遍性，并同孔子的社会人生哲学的现世性和伦理性区别开来。

在这个意义上可以说，老子并不是一般地反“礼”，也不是反对一切“礼”，而是反对轻薄虚伪的“假礼”，反那种丧失真实内容而徒剩无效形式的“伪礼”，而心仪真实的礼义和尚具有有效性的礼。这从他思想的“三宝”——“慈，俭，不敢为天下先”可以看出，强调真正的慈爱(仁)为宝，并承认“予善仁”(八章)。在这一点上，孔子有相同之处。《论语·八佾》说“人而不仁，如礼何?”“礼，与其奢也，宁俭”，同样表明需要的是真实有效的而非虚假的形式主义的“仁”和“礼”。

基于以上分析，可以说，那种不加分析先入之见的看待“仁”和“礼”问题，模式化地对老子和孔子对号入座的做法，似乎可以休矣。

三从“礼”中心到“仁”中心

孔子思想形成的具体来源相当复杂，大致可以说，是从历史文献和当时社会现实中逐渐形成的。由于受到历史文献的局限，今天不可能完全弄清其思想渊源，但是从他所处的战争频仍和“礼”崩乐坏的春秋时代，可以知道“礼”在当时是一个相当严峻的话题。正如《左传》所说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(

殷周重“礼”。据王国维解释：“盛玉以奉神人之器谓之若丰，推之而奉神之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。”“有制度典礼以治，天子诸侯卿大夫士使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉，民之所求者，莫先于此矣，且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也，使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼，以亲亲尊尊贤贤。明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱，是故天子诸侯卿大夫士者，民之表也，制度典礼者，道德之器也，周人为政之精髓存于此。”其礼仪往往同祭祀对象等级和具体礼义礼乐的秩序紧密相关，以形成一种严格的上下等级威仪和社会的差别意识。在这一点上，有学者认为，“礼”成为孔子思想的关键。如李泽厚认为：“孔子讲‘仁’是为了释‘礼’，与维护‘礼’直接相关。‘礼’如前述，是以血缘为基础，以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标。”而郑永健认为，“孔子是针对其身处时代社会秩序面临崩溃的危机，而提倡恢复周礼，但他在这套秩序伦理化﹑意识型态化时，他同时给周礼注入了一些新的内容——孔子反省秩序之背后有一理据或成立之根据，此便是人的道德自觉，即‘仁’。”这些看法，均注意到“礼”与“仁”的内在关系，即一种外在的社会秩序与内在的道德依据的复杂关系问题。这对我们探讨孔子从“礼”到“仁”的重心转移，有所铺垫。

周代的礼乐制度是严格的社会等级制的体现。《礼记·祭统》“凡治人之道，莫急于礼。”礼的重要性在于，使人们按照一套严格的律令去规范自己的行为方式。治人之“礼”要深入人心，必须同“乐”结合，礼是行为道德的规范，而乐能调和性情、移风易俗。二者皆可用以教化人民，治理国家。礼与乐的配合相当严格，只有这样才能显出森严的秩序和权力的威仪。一般而言，“礼”这一范畴有多层意思，一是指人类社会的行为规范和共处关系秩序。《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异常，明是非也。”二是指规矩恭敬的行为态度和隆重仪式。《吕氏春秋·开春论·察贤》：魏文侯师卜子夏，友田子方，礼段干木。”三是指一种祭礼。《仪礼·觐礼》：“礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。”这多层意思中，第一层是最根本的意义。

试对《左传》(编年始于公元前722年，终于公元前464年)中出现的先秦思想的核心范畴“礼、仁、义、乐”等加以统计，结果如次：“礼”出现526次;“德”333次，“义”有112次，“礼义”相连用仅2次，“乐”计有178次，而“仁”出现最少仅39次。《诗经》中“德”71次，“礼”10次，而“仁”仅仅出现2次，“义”出现3次。

可见，孔子之前，“仁”并不是一个经常出现的核心范畴，当时的核心范畴应该是“礼”(以及相关的“德”“义”)，“礼”成为春秋时代思想和社会政治观念中最高层次。《左传》“礼”的含义相当丰富，有的已经具有核心范畴的含义。如：《左传·隐公十一年》：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”;“恕而行之，德之则也，礼之经也”;《左传·传》二七：“夫礼、乐、慈、爱，战所畜也。夫民，让事、乐和、爱亲、哀丧，而后可用也”;《左传·传》十一：“礼，国之干也;敬，礼之舆也。不敬，则礼不行;礼不行，则上下昏，何以长世?”无疑，春秋时代是一个“礼”中心主义的时期，这一时期，无论是国家的典礼，民众的冠婚丧祭有着严格的礼制，而国际之间的交往和战争，君臣之间的关系，以及各种季节的祭礼和喜庆之礼，均有一整套严格的规定。

但是，在《论语》中，这种“礼”的中心地位已经逐渐转换成“仁”中心。“仁”的解释有多种，比较有代表性的看法是，其一是“二人关系”说，其二是“上身下心”“心中思人”说。也就是说，“仁”的根本精神就是居于相当普遍意义的“爱人”。《论语》对“仁”极为重视，其中“仁”出现了110次，而“礼”仅出现75次，而且还包括“礼乐”一词在内。应该说，孔子继承春秋时代的礼制思想，但是又不拘于这一思想，即不再以“礼”为中心，而以“仁”为中心，甚至强调没有仁的礼是没有意义的——“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》)这里，不难看到孔子对春秋“礼中心主义”的扬弃，而开创了自己的“仁中心主义”思想体系。这意味着，自孔子始，儒学从可分为以“礼”为基础的社会伦理规范逐渐转向以“仁”为基础的德性原则层面，外在之“礼”与内在之“仁”不再成为一种对立的思想模式和制度模式，而是使涵养德性的伦理秩序的“礼”，在与“仁”的人格实现的德性理想中，构成一个完善的“君子”思想伦理体系。“君子”体现了以仁为基础的“仁与礼”的整合——孔子思想中作为“仁的境界”的体现者的“仁人”“君子”是尊礼的。因此，那种认为孔子思想是礼中心主义的看法，是不够全面的。

“仁”在孔子的体系中究竟占什么地位?“仁”究竟是一个从属性的概念，还是一个原创性的概念?“仁”在孔子的道德理想主义学说中，是比“礼”与“道”更为抽象的还是更具体的?在孔子那里，圣人、仁人、君子的关系怎样?这些都是不可轻轻滑过的重要问题。陈荣捷在《仁的概念之开展与欧美之诠释》中认为：“仁为儒家哲学之中心，亦即中国哲学之中心。二千余年，步步发展，可分七分目言之。”即：孔子全德之仁，以爱言仁，博爱之谓仁，仁即性即理与理一分殊，仁者以天地万物为一体，仁与生生，心之德爱之理。在《康有为论仁》一篇中进一步认为：“仁之观念为儒学之神髓，孔子所常谈，比论孝弟忠信为多，非如论语子罕篇所谓之‘罕言’。……其义由孔孟而经汉唐宋明诸儒步步开展，以达康有为谭嗣同之新仁学，相得益彰。”这种看法，无疑有其深刻之处，并对我们的探讨有所启发。

在我看来，对孔子的“仁”中心思想，应从圣人、仁人、君子三者的等级秩序看，“圣”包含仁而成为比“仁”高的境界，不仅因为“圣”方才能“博施于民而能济众”，“修已以安百姓”，而且，孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣”。在这个意义上，甚至尧舜也很难说已经臻达此境界——“何事于仁，必也圣乎?尧舜其犹病诸。”“仁”的境界和“君子”境界尽管同样不易臻达，但却有可能通过全身心努力而实现人格转换。

《论语》的关键词“仁”出现过百余次，其意义有多重，需要细致厘定各层意味。一指“仁爱仁德”，共出现105次。又可细分为：“仁爱”如：“求仁而得仁”，“人而不仁”，“仁者安仁”;“亲爱”如：“仁民爱物”。二指“仁人、仁政﹑仁心仁术”，如“凡爱众，而亲仁”，“殷有三仁焉”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“知者乐水，仁者乐山。”“仁者必有勇，勇者不必有仁。”“知者乐，仁者寿。”可以说，“仁”的主要含义就是“爱人”，用《孟子》引孔子的话说：“道二，仁与不仁而已矣”，将仁看作是孔子学说的根本和关键之所在，并从根本上显示出儒家和道家的理想人格君子风范的差异。

《论语》对“仁”有许多解释，或者说“克己复礼为仁”，或者说“仁者先难而后获”，或者说“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁”，或者说“爱人”就是“仁”。这些说法需要细加分析，从不同层面加以考察。

在我看来，孔子的“仁”的思想可以分为四个层面：

其一，“仁”的精神是从主体身心出发，超越血缘关系而尊重他人权利并普遍性地爱他人。

这种普遍性地爱他人的观念，是“仁”的精神的最重要特征。在《论语·颜渊》中就有三条论及此，十分重要：“樊迟问‘仁’。子曰：‘爱人’。”“颜渊问‘仁’。子曰∶‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉?’”“仲弓问‘仁’。子曰∶‘出门如见大宾;使民如承大祭;己所不欲，勿施于人;在邦无怨，在家无怨。’”在孔子看来，“爱人”与“克己”并不矛盾，通过克制自己的过分欲念而达到中庸协调的境地，在“己所不欲，勿施于人”平等的人我观念下，恪守社会礼仪并达到“爱他人”的“仁”的境界。

在《论语·雍也》中，孔子第一次对“仁”加以确切定义：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”这句话同《论语》中孔子其它地方谈论“仁”有所不同。其它处谈“仁”，一般是就某种具体情景或学生的某种问题做出具体的回答，而没有上升到范式“定义”的抽象层面，而此处“夫仁者”的语气，即对“仁”这一核心范畴下定义，将“己欲立而立人，己欲达而达人”作为“仁”的普遍标准加以界定。同时，孔子在《论语·阳货》中，分别用五种品德来说明“仁”的性质：“孔子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：恭﹑宽﹑信﹑敏﹑惠。”也就是说，仅仅达到其中一项，并不能成为仁人，而只有达到“恭﹑宽﹑信﹑敏﹑惠”这五种综合性指标，才能称之为“仁人”。

其二，仁者之乐是从心中自然出现的生命本性快乐。

孔子确乎很重视“仁与乐”的关系，他认为：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧;知者不惑;勇者不惧”，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。应该看到，孔子处在周代礼崩乐坏的时代氛围中，其“乐”生态度的内涵相当深沉。冯友兰对此有所解悟，认为“孔子生活在社会、政治大动乱的年代，他竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。……这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐”。所以孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”可以说，孔子的“乐”，是一种知其不可为而为之的乐，一种面对困境和失败而无所萦怀的乐，一种超越个我得失的“知命”之乐。因而“不知命，无以为君子也。”换言之，只有进入“仁”的层面，才能获得生命的大乐。孔子将忧乐问题看得很深，因为，人生的乐与忧问题成为了一面镜子，使每个人的内在人生观、幸福观和生死观得以呈现出来。

其三，“仁”的境界是人的自我修养和人格完成之境。

在孔子那里，修身的目标是“成己”(自我完善)与“成物”(兼善天下)。孔子的儒家理想是以个体道德实现为人生和社会的终极价值，在这方面孔子的论述相当宏富。诸如：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”，“唯仁者能好人，能恶人”，“苟志于仁矣，无恶也”，“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。”贫与贱，是人之恶也;不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之;恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。尽有之矣，我未见也”，“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”，“巧言令色，鲜矣仁!”孔子从正负两个层面分析了“仁”与“不仁”、善与恶等，对“仁者”的界定有了更为丰富的社会内涵。在这个意义上，孔子以人格完成为“仁”，其注重“仁”的理想，强调只有通过仁者之路，才能实现人格“大我”和社会“大同”的整合。

为了实现理想之仁，应当自己清除过分的杂念私欲，铸成一种刚健清新的生命意志。《子罕》：“子绝四：毋意、毋必，毋固，毋我也。”《卫灵公》：“君子求诸己，小人求诸人”;“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”;“不曰如之何如之何者，吾(未)知之何也已矣”。《宪问》：“不患人之不己知，患其不能也。”《阳货》：子六言六蔽说，曰：“好仁不仁好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”《颜渊》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。正因为仁是一个很高的人格理想和社会理想标准，所以需要不断克服自我的欲念，使之合乎社会的法度礼仪，从而为实行政治上的“仁德”和“仁政”打下基础。正是在这个意义上，孔子的理想之仁，注重的是从个体的具体的事情做起，而后扩展开来，进入整个社会层面的变革。(

孔子仁学伦理原则还贯穿在其人格审美原则中，从个体出发而后完成个体到群体整合的过渡：“兴于诗，立于礼，成于乐”。“志于道，据于德，依于仁，游予艺”。他的艺术精神是“中庸”之道的，注重君子修德的中介形式——“乐而不淫，哀而不伤”，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在“中道”“中行”之中，成就其君子的文质彬彬的人格禀赋。